“基督教中国化”（Sinicization of Christianity）是一个既有重要学术价值、也有重大现实意义的研究课题。改革开放以来，中国政府拨乱反正，落实宗教信仰自由政策，各大宗教都得以恢复和发展，其中尤以基督教信仰人数的迅速增长最引人注目。于是，如何妥善处理基督教与中国文化、中华民族、特别是当今中国社会的关系这一问题，便作为一道历史难题再次进入了我们的研究视野。
关于基督教的“本色化”（indigenization）、“本土化”（localization）、“处境化”（contextualization）和“中国化”等，海内外学者长期以来做过大量的研究。通过研读以往的研究成果，特别是参考、比较与权衡诸种不同的倾向、观点和结论，笔者认为，若要切实推进基督教中国化，我们不可或缺“三重研究视野”，即“过去、现在与未来”；这也就是说，我们只有全面地探讨中国基督教的过去、现在与未来，才有可能客观而如实地呈现基督教中国化所存在的主要难题，以期通过百家争鸣、集思广益而达成基本共识，积极探索具有前瞻性、且富有建设性的理论成果。
1. 勿忘过去：基督教中国化的必要性
以往研究表明，作为一种外来宗教，基督教得以落足于中国文化土壤，历经“曲折的四传”，即唐朝时“景教”的传入，元朝时“也里可温”的传入，明末清初天主教的传入，鸦片战争前后天主教、东正教和新教的相继传入。相比之下，后两次传入过程颇受中外学者的重视，但以往的研究倾向及其结论却存在很大的分歧。
譬如，有些学者主要倾向于考察，明末清初的来华传教士为中西方文化交流——“西学东渐”和“中学西传”所做出的开拓性贡献；有些学者则认为，传教士只是以西学、特别是近代科技知识作为手段，更何况他们所传播的西学旨在论证其教义与神学，而科技知识也不全是“先进的”，有些甚至是“过时的”。又如，有些学者倾向于认为，19世纪中叶基督教传入中国，是与西方殖民者的武力入侵相联系的，这便使基督教一度成为帝国主义的侵华工具，在鸦片战争后长达百年的中华民族苦难史中主要扮演了丑恶的或负面的角色；有些学者则主要致力于研究，传教士和基督徒在中国近代社会的教育体制、医疗卫生、慈善公益和新闻出版等方面所做出的大量积极奉献。
尽管以上两种不同的倾向不足以反映以往的研究全貌，更不能代表的诸多相交叉或相调和的理论观点，但它们至少可使我们清醒地意识到这样两点：首先，对于这两段最受重视、也最有争议的传教史，以往的研究者之所以持有不同的倾向和观点，就是因为他们具有不同的背景和立场；其次，虽然这两段历史是错综复杂的，致使人们的研究视角与价值判断也难免多种多样，但它们毕竟已成为历史事实。那么，我们能否在学术立场、理论视野和研讨重点等关键环节上达成基本的共识呢？在笔者看来，这样一种基本共识既有必要性也有可能性：无论是学界的、教界的或政界的研究者，都理应站在整个民族与国家利益的高度，亦即以广大人民群众的利益为重，着眼于中华民族的文化传统和中国社会的历史进程，就其主要的文化影响与社会作用，对前述两段传教史做出理性而客观的历史评价。
国内外专家大多认为，明末清初天主教传入中国，并不简单意味着中国人又接触了一种外来的宗教；如果把天主教理解为当时仍在欧洲社会占统治地位的宗教与文化传统，它的传入则可视为中西方文化的主流传统在信仰与价值层面上的“第一次相遇、碰撞、磨合”。这场深层次的文化交流，起初虽以传教士迎合、附会或修正儒家思想传统，引介西方人文科技知识为主要传教途径，也在客观上为中西方文化传统的双向传播、相互认知，特别是中国近代科学的形成发展产生了不可忽视的积极作用，但后来却因传教士内部引起的“中国礼仪之争”而不得不中止了。如果说这场“中国礼仪之争”及其结局，首次在历史上暴露了西方基督教与中国文化传统的差异、矛盾和冲突，鸦片战争后欧美天主教和新教传教士，跟随西方列强的坚船利炮，在一系列不平等条约的保护下再次涌入中国，则显然再次激化并愈发加深了西方基督教与中华民族、中国社会及其文化传统的矛盾冲突，以致使西方基督教与侵华战争、教案纠纷、非基督教运动、非宗教运动等，成为中国近现代史上不可忘却的民族记忆。正是就这种特定的历史背景、社会作用和文化影响而言，“洋教”、“文化侵略工具”、“多一个基督徒，少一个中国人”、“并非‘中国的基督教’，而是‘基督教在中国’”等等，注定成为近代中国基督教史里的“关键词”或“主要论点”，而部分传教士、特别是大多数基督徒为中国社会所做出的默默奉献，注定沦为其中的“省略号”或“次要内容”。
以上扼要分析表明，基督教中国化所面临的主要历史难题就在于，由西方传教士所传入的基督教与中国文化、中华民族和中国社会的矛盾冲突，而这一历史难题也正是基督教之所以要实现中国化的根本原因。但要充分论证这一点，我们不能不考虑一种流行已久的护教论观点，即以“基督教的普世性”来断然地否定其本色化、本土化、处境化、尤其是中国化。关于这种质疑，我们可遵循逻辑与历史相一致的研讨思路，从“普世”概念的涵义、世界宗教史、特别是上述历史难题三个方面来展开辨析。
首先，就概念涵义而言，前述流行观点显然对“普世”概念缺乏辩证的理解，如果认为基督教信仰所传播的是一种“普世性的教义或精神”，那么，此种教义或精神必定是能够本色化、本土化、处境化或中国化的；假若矢口否认这一点，基督教信仰便无所谓的“普世性”可言了，或用古汉语来严格释义，此乃并非“推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准”。
其次，从世界宗教史来看，千百年来几大世界性宗教之所以能够广为传播，其首要条件无疑在于，它们均能适应不同的文化、民族、国家或社会境遇，并以不同的方式来实现本色化、本土化、处境化或民族化。斯马特（Ninian Smart）指出：当我们考察世界上的诸多宗教传统时，切莫忘记它们的丰富多样性。以基督教为例，我们在许多国家或地区可以发现，不同的文化都为这种宗教传统增添了特色，如乌克兰的天主教不同于爱尔兰的，希腊的东正教不同于俄罗斯的，德国的路德宗不同于美国的……由这段描述可推演刚才提到的问题：其他国家或地区的基督教已然如此，基督教在中国文化和社会处境下何以不能这样/何其不能？
最后，接着以上发问来进而深究前述历史难题：为什么由西方传教士所传入的基督教信仰竟会与中国文化、中华民族和中国社会发生尖锐的矛盾冲突呢？如前所述，这一历史难题始于明末清初的“中国礼仪之争”。回首这段往事，我们不能不反思这样一种学术现象：为什么这场争论事过百余年后还有众多西方著名的思想家持续予以关注、纷纷发表议论呢？为什么这场争论至今仍是西方汉学、中国宗教史、中西文化交流史等领域的研究重点或热门话题之一呢？此种迹象无疑表明，这场旷日持久的激烈争论，并非只是起因于“传教士内部的传教策略之争”，也并未终止于“罗马教皇与中国皇帝的权威之争”，而是从根本上反映了“中西方宗教与文化传统观念的矛盾冲突”。
如果借鉴国际学术界关于文明对话、特别是宗教对话的晚近研究成果，我们可以重新发现，这场中西方宗教与文化传统观念的矛盾冲突，除了以往研究者所着重考察的三点具体内容，即“能否祭祖”、“能否祀孔”和“上帝译名问题”，除了现已认识到的，冲突双方在文化、宗教、哲学、社会和政治等方面的诸多差异，其实还隐含着一个更深层的、具有价值导向作用的冲突原因，这就是来华传教士所普遍怀有的“西方基督教传统中心论”及其强烈的“排他性思维倾向”。这一深层次的冲突原因之所以很值得追究，就是因为它不仅作为“一种普遍的心态”，驱使各修会的传教士几乎都“自以为是”——只有他们所传播的“西方的基督教”才是“唯一的真宗教”，只有他们所诠释的“西方的天主观或上帝观”才是“绝对的真信仰”，而中国人已有的其他任何信仰形式，无论“本土的”还是“外来的”、“哲学的”还是“宗教的”、“上层的”或是“民间的”，要么仅有“些许合理成分”，要么纯属于“偶像崇拜”甚至“迷信”。就此而论，我们可在以往研究基础上更深刻地认识到：正因为明末清初以降的来华传教士大多抱有上述“唯我独尊、排斥异己”的偏颇思维方式，才会在观念层次上致使“中国礼仪之争”以及鸦片战争后的中西方宗教与文化传统的矛盾冲突成为“一个必然的历史过程”。由此可见，若不根除西方基督教传统中心论及其排他性思维倾向，基督教便无法植根中国文化土壤，无法融入中国主流社会，无法真正实现其本色化、本土化、处境化或中国化。
2. 正视现状：基督教中国化的重要性
改革开放以来，基督教尤其是新教在中国大陆的迅速发展广受海内外学界、教界和政界的关注，并把大量疑难问题摆在了研究者的面前。综合近些年来的研讨情况，目前基督教在中国社会所面临的所有疑难可归结为这样一个关键问题：基督教的迅速发展，将对整个中国的宗教、文化和社会状况产生什么重要影响？
近五、六年来，海内外学者围绕上述关键问题展开了热烈的论争，提出了不少发人深省的观点。例如，有些专家学者指出，基督教在中国的迅速发展具有不可忽视的“国际背景或西方后盾”，即西方敌对势力依旧抱有“和平演变中国的野心”，仍在实施“基督教化中国的战略”，这尤为明显地反映为“地下教会”或“家庭教会”的大量存在；而“地下教会”或“家庭教会”的“非法性与排他性”，不仅破坏了中国独立自主的办教原则，而且影响了基督教的本真形象；更为令人担忧的是，假如基督教在中国“一教独大”甚至“一教独霸”，势必恶化中国的宗教生态，有损中华民族文化的多元性与主体性，影响社会和谐乃至国家安全等。
客观而全面地加以判断，上述观点或许未必能得到海内外学者的普遍同意，但它并非没有一定的根据。从比较的观点来看，中国社会现有的佛教、基督教和伊斯兰教等世界性宗教，都是“外来的”，而且近些年来不少学者经过调研都有这样的感知，改革开放以来，虽然基督教的信仰人数发展最快，但在整个社会上影响最大的要数佛教，在诸多民族中影响最大的还是伊斯兰教，可值得推敲的问题在于，为什么国内外学界、教界和政界都很少有人强调中国佛教、中国伊斯兰教的“国际背景或国际后盾”，反而有不少人认为“基督教的中国化仍显得任重道远”呢？这是否意味着基督教在中国社会至今尚未甩掉“洋教身份”这个沉重的历史包袱，尚未像佛教和伊斯兰教那样融入中国文化或中华民族呢？
在充分考虑上述观点及其合理性的同时，笔者更想探讨的是，我们是否主要应当着眼于当今中国国情、特别是改革开放30多年来中国社会所发生的巨大发展，以求“正视中国基督教的整体现状”呢？这里所说的“正视”旨在提倡一种辩证的、深刻的方法论原则，即我们理应从本质上、主流上来观察与思考中国基督教的整体现状。从中国宗教现状来看，广大基督徒和其他几大宗教的信众一样，不但享有宪法意义上的信仰自由，而且属于国家公民，他们无疑是促进社会和谐、推动中华民族繁荣进步的重要力量。如果这种定性判断符合当今中国的基本国情，我们便有充足的理由认为，绝大多数中国教会组织及其信众，无论所谓“地上的”或“地下的”还是“三自的”或“家庭的”，都是爱国爱教的，是甘愿以他们所追求的信仰境界而与全国人民一道建设美好的祖国家园的，并能在经济发展、文化繁荣、社会服务、慈善公益，特别是道德伦理建设等诸多领域，做出正面而积极的重要贡献的。当然，谁也不能否认，有些境外势力企图利用基督教来“恶意渗透中国”、“和平演变中国”，同时国内也确有极少数的“教会组织或个人”打着信仰的招牌却抱有政治目的，企图与境外敌对势力相呼应、相配合。然而，谁也不能因为把眼光仅仅盯在上述境内外少数人或个别人身上，而漠视甚至否认当今中国基督教会及其广大信众的本质和主流；否则的话，我们在思维方式上就难免“以偏概全”或“以管窥天”。
我们力主从本质上、主流上来客观而全面地认识当代中国基督教的整体状况，并不意味着只做出正面的、肯定的判断，而忽视或回避现存的不足或问题。坦率地讲，尽管改革开放以来基督教的信仰人数在中国大陆增长很快，可不但大多数中国人对基督教还缺乏了解或理解，反倒有不少专家学者为基督教的迅速发展而担忧或质疑，一个不容忽视的客观现象就在于，与中国社会改革开放以来发生的深刻变化相比，中国基督教会显然尚未完全适应整个国家在经济与政治体制改革、法治与社会公德建设、社会服务与慈善公益、文化大发展大繁荣等诸多领域的迫切需要，尚未充分发挥出其应有的、积极的、重要的社会作用和文化影响。这便意味着，基督教在当今中国社会所面临的主要问题与挑战，恐怕不在于“信徒的数量”，而在于“教会的质量”，即数以千万计的中国基督徒到底能对中国社会做出什么贡献？正是就此而言，基督教能否在当代中国社会的发展进步中充分发挥其积极的、重要的建设性作用，确实显得至关重要了。
3. 面向未来：基督教中国化的建设性
“回顾过去、认识现在、走向未来”，可以说是人文社会科学研究的理论意向。因而，我们所致力的基督教中国化研究是要面向未来的，是要富有建设性的，也就是要有助于克服中国基督教所面临的主要难题，推动基督教积极融入中国文化、中华民族、尤其是当代中国社会。这无疑是一项长期而艰辛的研究任务，要靠海内外、教内外专家学者的集体智慧和共同努力。笔者在此略陈己见，以期方家深入研讨。
3.1“基督教中国化”可为构建文明对话神学奉献中国智慧
要让基督教成为“中国的”，首先必须探索有中国特色的神学思想体系，因为“神学作为教会的思想”，显然对于本土化、本色化、处境化或中国化具有“观念导向”和“理论支撑”作用。那么，在当今中国社会致力于妥善处理宗教关系，呼唤宗教界人士和信教群众为社会和谐、文化繁荣做出贡献的良好氛围下，怎么才能更有创见地探索有中国特色的神学思想呢？笔者以为，国际宗教学界所倡导的“比较方法”与“对话观念”，可启发我们在神学思想建设上更新观念，拓宽视野。“比较方法”可视为当代宗教研究的“立学之本”，它旨在破除各宗教的封闭性与排他性，促使各宗教经过比较研究来达到“双重认知境界”——“认识他者”与“认识自我”。而“对话观念”既是比较宗教研究的理论延伸或新近趋势，又是妥善处理全球化时代的宗教关系的实践理念，它促使各宗教通过跨文化、跨宗派的真诚对话来消除冲突，增进理解，友好合作，共同回应全球化时代的诸多难题、危机或挑战。若能感悟上述学术启发，我们可否认为，历史深厚的中国文化土壤，丰富多样的中国宗教形态，尤其是历来提倡兼容并蓄、和而不同的中国文化与宗教传统，不但为“比较与对话”提供了得天独厚的客观氛围，而且能使中国教会的神学思想建设大有可为，为探索一种适应世界宗教多元化现状的“文明对话神学”而奉献中国文化智慧呢？
譬如，基督教神学体系在其形成过程中充分借鉴了古希腊哲学思想，把本体论与上帝观的学理探讨结合起来，从而论证了“一种向往外在超越的信仰境界”。相比之下，中国古典哲学传统则兼容并包儒释道的学说精华，形成了“一种注重内在修养的信仰境界”。这两种不同的信仰境界显然是能够相互启发、相互补充的，如果我们综合二者并加以创新，不但可像佛教禅宗那样深化中国古典哲学的心性论，从神圣观上来进一步丰富并强化中国现代哲学研究的本体论意识，而且有可能创造出一种与中国文化传统相辅相成的、“外在超越”与“内在修养”相得益彰的信仰与实践理念。
3.2“基督教中国化”可为应对重大现实问题做出积极贡献
国际宗教学界近30年来的一种新动向，就是把宗教对话引向道德实践，呼吁各宗教携起手来，重建世界伦理，共担社会责任，以应对目前人类所面临的诸多困境、危机或挑战。所以，若把基督教建设成富有中国伦理特色的道德型、奉献型宗教，这既可顺应世界宗教的发展趋向，又能适应中国社会的现实需要。
例如，联系近些年来颇受关注的“社会道德底线争论”、“工商金融欺诈现象”乃至“公益慈善诚信危机”等，中国教会如果能与其他宗教和学术界进行广泛合作，大力推动合乎国情的道德伦理观建设，其重要的理论价值和现实意义便能充分反映出来了。又如，针对全球化的生态环境危机，如果能与道教界、佛教界在宇宙观和自然观上展开深层次的比较与对话，中国教会的神学建设也能取得有国际影响的思想成果。再如，面对冷战后部分国家或地区愈演愈烈的民族和宗教冲突，如果能借鉴中国文化所具有的海纳百川、有容乃大的深厚传统，中国教会无疑可为构建和谐社会与和谐世界奉献富有中国特色的神学思想智慧。
3.3“基督教中国化”可为拓展中外文化友好交流铺路搭桥
罗素（Bertrand Russell）讲过：回顾历史，不同的文明相接触，往往被证明是人类进步的里程碑。例如，希腊向埃及学习，罗马向希腊学习，阿拉伯向罗马帝国学习，中世纪的欧洲向阿拉伯学习，文艺复兴时期的欧洲向拜占庭学习等，后者被证明比前者更优秀。除了罗素所讲的“相互学习”，就人类文明或文化传统的多元化及其丰富性而言，我们还应该主张相互借鉴、相互启发、相互补充。要而言之，凡是其他文明或文化传统中合理的因素、观念和思想，我们都应当予以汲取利用。
有位中国专家指出，回顾中外文化交流史，我们不无惊奇地发现，世界三大宗教具有桥梁作用。譬如，源于印度文明的佛教，自汉代传入中国，经过千百年来同化和改造，不但成为西藏、蒙古等地区的民族文化的组成部分，而且成为中国与南亚、东南亚和中亚等地区的文化交流桥梁。伊斯兰教作为阿拉伯-波斯世界的文化基础，自唐代传入中国，经过千百年来的同化和改造，不但成为回族、维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族、塔里克族、塔塔尔族、撒拉族、东乡族、保安族等少数民族的文化要素，而且成为中国与波斯-阿拉伯世界的文化交流渠道。作为希腊-罗马文明之标志的基督教，自唐代传入中国，历经多个历史阶段的碰撞与磨合，也已成为中华民族文化的一部分，并已成为中西方的文化交流桥梁。
就世界宗教现状而言，基督教（包括天主教、新教和东正教）堪称世界第一大宗教。据新近估算，目前全球的基督教徒已近23亿，约占世界人口三分之一，其中天主教徒约12亿，新教徒约7亿，东正教徒近3亿，广泛分布于251个国家和地区。由此来看，我们是否可以说，如同市场经济并不存在“姓资还是姓社”的问题，真正意义上的基督教信仰也已不存在“姓西还是姓中”的问题呢？问题的关键在于，只要我们能使基督教真正实现中国化，中外文化的交流与对话也就多了一座黄金桥梁。
张志刚，北京大学哲学系、宗教学系教授、外国哲学研究所研究员，北京大学宗教文化研究院院长，中国宗教学会副会长
作者声明：本文是缩写稿，若要了解作者的严格论证，请详见《“基督教中国化”研究的三重视野》，《世界宗教研究》2012年第2期。
选自荷兰阿姆斯特丹自由大学出版社出版、魏德东、巴拉克、朱彩芳主编的《宗教与社会凝聚力》一书。
