一、导言
无论是在宗教界还是学术界，不同宗教典籍之间的比较、对读以及宗教间的对话早已不是一件新鲜事。例如学界的石衡潭博士一直在推动倡导的“圣经论语对读”活动及其所著的《论语遇上圣经》（北京：世界图书出版公司，2014年），教界的远志明牧师所著的《老子与圣经-跨越时空的迎候》（台北：宇宙光出版社，1997年）以及目前在德国信义宗教会兴起的《古兰经》与《圣经》对读活动等无不是代表了在除了基督教以外也在非基督教文化中寻求普遍性的努力。一个半世纪以前，得到学界公认的西方宗教学的奠基人麦克斯·穆勒(Max Müller)有一句名言：“只懂一种宗教的，其实什么宗教也不懂”。[1] 吕大吉博士在穆勒的卓著《宗教学导论》序言中说：“这句话渗透着比较宗教学的科学精神，是反对信仰主义和基督教至上主义的逻辑结论”。[2] 穆勒说道：“正如奥古斯丁所理解的那样，世界上没有一个宗教不含有某些真理的成分。通过研究我们将会明白古代宗教史最能使我们了解‘人类受到神的教育’”。[3] 加尔文（John Calvin）在他的巨著《基督教要义》（上册）中也认为，神不仅赐予人理性，更有一个神圣的觉悟。他称之为“神圣意识”或“宗教的种子”。许志伟博士理解其为人类宗教的普遍性以及人的良知与恻隐之心。[4] 美国著名的福音派神学家，前富勒神学院院长毛瑞琪（Richard J. Mouw）在他的一部名作《他爱普及万千》中说道：“我们必须尽我们的力量去发现、尊重和欣赏在广阔的人类社团中上帝任何恩典的应用，当发现普遍恩典的教义时，便不会再因受到基要派团体的教导，认为一切‘世俗的学问’（worldly learning）都是邪恶的”。[5] 收录在《丁光训文集》中的一篇丁主教于一九七八年在上海演讲的演讲稿，讲题为：“怎样看待基督教会以外的真善美”,其中有一段话说，当西方国家发现了许多东方宗教后，过去认为的真理在西方，其它宗教是荒谬的、低级的想法已经产生动摇。因为他们发现人家的祷告有许多话同我们的祷告差不多。基督徒与锡克教教徒，印度教教徒接触后发现，其它宗教的人并不如他们所想的那样愚昧。在对人类文明做出的贡献上，基督徒总认为基督教的贡献最大，但如果考察西方医学的历史，却发现阿拉伯的巨大影响。[6] 基督教与佛教的对话与交流在历史上留下了的许多美好的见证也促使我们不断从神学和宗教学的视野去思考普遍性的问题。历史上有一个北欧的神学家叫艾香德，专门向佛教徒介绍基督教，许多和尚在他那里进行对话和学习。[7] 还有，在敦煌发现的景教文献中，存在大量用佛教和道教术语来表达基督教教义的地方。如教堂作“寺”，教士译“僧”,大主教作“大法主”，上帝则译为“阿罗诃”。“寺”、“僧”、“大法主”、“阿罗诃”均为佛教用语。[8] 黄一农在他所著《两头蛇：明末清初第一代天主教徒》一书中说：“初次来华的耶稣会传教士，也曾用佛教术语翻译天主教经典，而且天主教与佛教的教义也存在相似性，如两教都强调天堂和地狱的存在，都使用念珠，僧尼亦不婚配，佛教中有佛、法、僧三宝，颇似天主教的“三位一体”，天主教十诫与佛教五诫相似等”。[9] 早期来华传教的传教士中，可能只有利玛窦的著作中能找到天主教与佛教对话的相关著作。如《辨学遗牍》。此书于1635年出版，收录了利玛窦以天主教的观点与净土宗祩宏与其门生虞淳熙进行辩论的信件。可惜的是，利玛窦虽认为儒家的道理没有任何与天主教相冲突的地方，但是《遗牍》一书中因有辟佛的内容，导致佛教界人士颇有争议。难怪经利玛窦规劝，受洗入教的官员李之藻在《遗牍》跋中感慨道：“利虞祩宏三氏，假令当年天假之缘，得以晤言一室，研义送难，各畅所旨。彼皆素怀超旷，究到水穷源尽处，必不肯封所闻识，自锢本领。更可使微言奥旨，大豁群蒙，而惜乎其不可得也”。[10] 目前，基督教还尚未完成其本色化的过程，因此，与汉语文化圈内的儒释道传统进行对话对于以其为文化背景的中国人理解基督宗教并能接受它虽是外来宗教但也是适合中国的，普遍恰当的真理来说具有重要的意义。二是促使基要派基督徒反思并摆脱自诩清高的排他心态，认识到上帝的非救赎性恩典在一个包含了教会的更宽广的范围内产生着隐秘的作用。他赐福的对象并非仅是基督徒，而是所有人。这就确保基督徒不仅可以与非基督徒合作，也应该向非基督徒学习。如果要树立一个符合这一教导的榜样，那么，深受希罗文化影响的使徒保罗再合适不过。净土宗在中国拥有广泛的信徒，但是在中国佛教研究者中研究净土理论的很少。在我国基督教界，与净土教的交流对话也寥寥可数。
从选题可知，本文的研究目的在于通过考察比较基督教的经典《圣经》与佛教净土宗所依据的经典“三经一论”之一的《无量寿经》挖掘其相似性并以此为前提寻求一种普遍性。以此作为基督教与中国文化之间互动的桥梁和中介，促进基督教与本土思想更好的融合。本文所采用的《圣经》版本为简化字新标点和合本与英文新标准修订版（New Revised Standard Version）。《无量寿经》选用的译本则是作为通行本的曹魏康僧铠译《无量寿经》二卷。而本文的研究主要集中在下卷。另外，《圣经》注释与《无量寿经》的注疏都很多。本文中采用的两本《圣经》注释主要是三一福音神学院(Trinity Evangelical Divinity School)的新约教授卡森（D.A.CARSON）博士主编的NIV ZONDERVAN STUDY BIBLE和由来自全球9个国家、近20个宗派、50所学院和大学的95位杰出学者合作编写的ESV STUDY BIBLE。《无量寿经》的注疏本主要采用南京大学赖永海主编，陈林译注的《无量寿经》（北京：中华书局，2010年），王孺童校释《净土三经释义》（北京：宗教文化出版社，2014年）以及魏昙鸾大师注《往生论注》（新北：三重净宗学会印赠，2002年）。净土教理论方面的著作则以日本学者望月信亨博士的《净土教概论》（贵阳：贵州大学出版社，2015年）为主要参考。除了汉文和英文的文献外，为了尽可能提升在语言学研究上的重要性，相关日文文献、工具书如NKJ/新共同訳『新約聖書』（日本国際ギデオン協会）和藤田宏達訳『無量寿経·阿弥陀経』（法藏舘，1974年）及相原茂主编，《讲谈社日汉汉日词典》（北京：商务印书馆，2016年）也列在其内。
穆勒说：无忧王尊敬一切教派···。[11] 他的意思是宗教研究者应当对所有宗教报以尊重之心。不应该在研究中抬高自己信奉的宗教而贬低其它宗教。研究者即应该维护自己所委身的教派，也应该对其它的教派表示爱护。即宗教学研究的前提是研究者应该具备一种公正、开放的素质，在研究中不对任何一种宗教，包括自己委身的宗教存在偏袒。尽管自己所守护的真理是至关重要的。但正如穆勒所说：我既不愿又不能放弃我心目中的真理，也不能放弃我心目中比真理更宝贵的东西，即检验真理的权利。[12] 研究方法上，穆勒认为只能通过“比较”。比较研究也是本文所遵循的研究方法。穆勒说的没错，他认为基督教对待犹太教的立场，从一开始就是比较神学的第一课。[13] 耶稣的“山上宝训”以及他与代表犹太传统的法利赛人的对话就是典型的例子。如在“山上宝训”中，耶稣说：“你们听见有古人吩咐的话···”；“你们听见有话说···”。还有，在《马太福音》12:10:法利赛人问耶稣：“安息日治病，可以不可以？”《马太福音》12:2:法利赛人看见，就对耶稣说：“你的门徒做安息日不可做的事了”。还有，根据《使徒行传》18:22-31，保罗在雅典的讲道也显示出他对待希腊、罗马宗教的立场也是通过比较来表达的。正如保罗说：“创造宇宙和其中万物的神，既是天地的主，就不住人手所造的殿，也不用人手服侍，好像缺少什么···”。然而，列举的这几句经文只能从历史上说明“比较”这一方法有先例可循，却不能支持如前所表达的研究前提，即任何一种宗教在地位上不能高于其它宗教。总括来说，宗教比较的目的，一是以一种信仰至上主义的立场证明某一宗教的优越性。二是在不同宗教中寻求普遍性。正如穆勒所说：“发现世界各民族在发展过程中显示出的神的智慧和神的爱心的痕迹”。[14] 显然，本文的研究目的属于后者。
二、净土“他力”与基督教之“恩典”：佛威神力的必要性
在寻求发掘二教依据的经典中存在的相似性之前，笔者认为有必要提及二教在义理教义上存在的一个相似之处。在过往笔者与佛教高僧关于基督教与净土宗在教义上是否存在相似性的讨论中，最值得引起注意的是净土宗“他力”的思想与基督教之恩典论神学。“他力”思想在善导的《观经四贴疏》玄义分中可以找到与其相似的线索。观经玄义分曰：“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力，为增上缘也”。[15] 昙鸾（476-542）净土学说中的二道二力说对此有详细的解释。他认为，在五浊恶世，依靠个人的勤苦修行，甚难达到正定聚。因五浊的缘故，修行者如陆路步行，十分辛苦，他把依靠自力修行之路称为“难行道”。[16] 而他所倡导的“称名念佛”的修行方法最具有实践性和简易性，认为只要信佛，愿生西方，称念阿弥陀佛名号，就可以得到他力（佛力）的加持而往生净土，是为易行道。正如昙鸾在其《往生论注》叙中说：“仗佛慈力与唯仗自力，其难易故日劫相倍”。[17] 净宗法师认为，净土教与除它以外的一切佛教相比，净土是他力救度之教，是难易二道教判之易行道。易行道即不同于难行道，难行道唯靠自立修行，不仗佛力救度。易行道以众生念佛为内因，阿弥陀佛愿力救度为外缘，因缘结合，即得往生净土，不退成佛，非常容易。是吾等罪业凡夫之大希望，大光明。[18] 基督教神学也清楚说明，人不能靠律法和善行得救，唯独依靠上帝的恩典。正如保罗说：“你们不在律法之下，乃在恩典之下（罗马书6：14）”。奥古斯丁认为，因为罪的缘故，我们无能为力，不能自救，然而神赐下恩典使我们得到医治和赦免。人被神称义完全是藉着恩典而非人自己的好行为。他最喜欢的一节经文支持他的思想，在《约翰福音》15：5：“因为离了我，你们就不能做什么”。[19] 受奥古斯丁的影响，加之对使徒保罗《罗马书》的反复研读，使得马丁·路德在神学上取得了重大突破，终于，他开始了解，被神称义并不是一个人当作什么才能得救，而是透过信心，神在恩典中把他的义赐给我们，我们才算得救。净土教也十分强调信心的重要性。但是在净土教看来，虽有如来愿力之强大，但是也要以五念门为往生之行因，于赞叹门中称念如来名号，则满一切志愿。如果在修行中信心不淳，不决定，不相续，则不得满其往生志愿。[20] 与净土教“信心”的理论相比，基督教的“因信称义”的“信”则有一个更加彻底的解释，就是在路德看来，神已经为罪人得救预备了一切的条件，甚至连信心本身也被包括在恩典内，而非视为一种与恩典分离的人的努力和行为。[21]
三、“念佛”与“信心”:两个简明的“往生”之法门
其次，在净土教中有“三辈九品”之说。往生极乐世界的众生，根据信愿的深浅，发心的大小，修习的勤惰等可以分为不同的品类。[22]《无量寿经》将此品类分为三大类。分别是上辈、中辈和下辈。但不管是上辈者，还是中辈者或者下辈者，只要发菩提心，一心专念阿弥陀佛，都可以即随彼佛往生其国。正如昙鸾大师说：“以下凡信愿念佛，即可带业往生”。[23]《圣经》中虽然没有类似对信仰之人的归纳，但是在《马太福音》20章，耶稣说了一个“在葡萄园做工的比喻”，大意是不管是先被雇佣进入葡萄园作工的工人还是后被雇佣进入葡萄园工作的人，虽然他们工作的时间不同，工作量也不同，但是最后所得的工钱一样多。这就暗示了一个道理，无论是付出代价多的人或是付出少的人，只要忠心于神的托付，都得神的赏赐。另外，《圣经》中的使徒、门徒，以及强盗这三种人，论地位，论知识，论成就可谓是天渊之别，但是在结局上却都获得拯救。这三种人恰似《无量寿经》中的三种往生者。正如在《佛说无量寿经》卷下中，佛告阿难：“十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，凡有三辈。其上辈者，舍家弃欲而作沙门，发菩提心，一向专念无量寿佛，修诸功德愿生彼国。此等众生临寿终时，无量寿佛与诸大众现其人前，即随彼佛往生其国···。这段话的意思是上等的往生者，要舍弃家庭，捐弃情欲，出家为僧，发菩提心，一心一意，专念阿弥陀佛名号。这些众生，临到寿终之时，阿弥陀佛与极乐世界的菩萨圣众，便会出现在他的面前，便能随阿弥陀佛往生极乐净土。[24] 在《圣经》里，耶稣说：“人为神的国撇下房屋，或是妻子、弟兄、父母、儿女，没有在今世不得百倍，在来世不得祝福的”（路加福音18:29-30）。在众使徒中，根据圣经给出的证据，除了彼得有家庭外（马太福音8：14；马可福音1：30；路加福音4：38），其余使徒，包括补选的使徒马提亚以及外邦人的使徒保罗都没有建立家庭，一生都以祈祷传道为念。虽然彼得是一个例外，但圣经中除了记载彼得的岳母害热病外，再无证据显示彼得蒙召后再与家庭有任何来往。至于中辈者，经上说：“其中辈者，十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，虽不能行作沙门大修功德，当发无上菩提之心，一向专念无量寿佛。多少修善、奉持斋戒、起立塔像、饭食沙门、悬缯然灯、散华烧香，以此迥向愿生彼国。其人临终，无量寿佛化现其身——光明相好，具如真佛——与诸大众现其人前，即随化佛往生其国，住不退转，功德智慧次如上辈也”。这段经文的大意是：“中等的往生者，虽不能出家为沙门，大修功德，但也应该发无上菩提之心，一心一意，专念阿弥陀佛名号，随自己所能，勉力修行，积累功德，如奉斋持戒，建佛塔，造佛像，以饭食供养出家僧众等。在其寿命终了之时，随阿弥陀佛的化身往生极乐世界。但这等人的功德和智慧，比上等的往生者略次”。[25] 在《圣经》中，除了被耶稣选召成为使徒的外，还有很多相信耶稣是救世主的门徒在耶稣和使徒们外出传道的过程中为他们提供衣食住行上的帮助。比如马大和马利亚姐妹（路加福音10：38-42），作税吏长的撒该（路加福音19）、卖紫色布匹的妇人吕底亚（使徒行传16：11-15）、百夫长哥尼流（使徒行传10）。这些人不是使徒，既没有长期和耶稣在一起生活，聆听耶稣的教导，也没有舍家弃欲，更没有四海为家，天降大任于斯人也。但他们如佛说，“多少修善，饭食沙门”,同样受到耶稣和使徒们的称赞。最后是下辈者。经上说：“其下辈者，十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，假使不能作诸功德，当发无上菩提之心，一向专念乃至十念，念无量寿佛，愿生其国。若闻生法欢喜信乐，不生疑惑，乃至一念念于彼佛，以至诚心愿生其国。此人临终梦见彼佛，亦得往生，功德智慧次如中辈也”。意思是说：“下等的往生者，假如不能如上、中等的往生者一样行诸功德，也应当发无上菩提之心，一心一意，专念阿弥陀佛名号，能信仰修行这一法门，没有丝毫疑惑或动摇，以至诚之心，求生西方极乐净土。这些众生，在其临终之时，也能够得以往生西方极乐净土。但成就的功德智慧，又要比中等的往生者差了一截”。[26] 这自然会联想到《圣经》中那位被钉在十字架上的强盗。这位强盗被马太、马可、路加三位福音书的作者所记载。以《路加福音》为例，那位钉在十字架上的犯人对耶稣说：“耶稣啊，你得国降临的时候，求你纪念我！耶稣对他说：‘我实实在在的告诉你，今日你要同我在乐园里了’”（路加福音23：42-43）。很显然，这位强盗没有舍家弃欲，也没有“多少修善，饭食沙门”,但是面对与他同钉十字架的耶稣，没有丝毫疑惑和动摇之心，以至诚心愿生其国，最终也获得拯救。总的来说佛说的上、中、下三辈，其核心是“发菩提心，一向专念无量寿佛”。而《圣经》中暗示的这三种层次的人，获得拯救的关键是要产生对耶稣的信心。正如耶稣反复强调：“你们信我能作这事吗”？（马太福音9：22）；“你们若有信心，不疑惑···”（马太福音21：21）；“你的信救了你”（马可福音5：34）“你们的信心在哪里呢”（路加福音8：25）；“信子的人有永生”（约翰福音3：36）···；“是因你们行律法呢？是因你们听信福音呢？正如亚伯兰罕信神，这就算为他的义”(加拉太书3：5-6)。即是说，二教都认为，信仰先于行为，在其终极关怀上无论是“往生其国”还是“有永生”,先决条件是信仰。在佛陀作“念佛”，在耶稣作“信心”。行为只是见证信仰，服务于信仰。在特殊情况下，外在的行为可以不被要求，但绝对不能失去内心的信仰。就如使徒保罗所说：“你们要思念上面的事，不要思念地上的事···他显现的时候，你们也要一同与他显现在荣耀里”（歌罗西书3:2-3）。也如佛说：当一向专念无量寿佛···。[27]
四、深信因果：伦理价值上同向发力
一九三九年六月，弘一大师受邀在永春桃源殿演讲。大师的演讲分为三段。第一段的主题就是“深信因果”。大师认为，因果之法虽是佛法的基本，但是非常重要。何谓因果？他解释道：我们一生所作所为，有善有恶，将来报应不出下列：桃李种，长成为桃李—作善报善；荆棘种，长成为荆棘—作恶报恶。因此，我们要获得福报，就要厚植善因。[28] 如果常常作恶，则难逃凶祸灾难。在《佛说无量寿经卷下》中，至少有五处经文论及因果之法。如：如是，世人不信作善得善、为道得道···；又有尊贵、豪富、高才、明达皆由宿世慈孝、修善积德所致；其五恶者···不信作善得善为恶得恶；善人行善，从乐入乐、从明入明；恶人行恶，从苦入苦、从冥入冥；人能于中一心制意、端身正行，独作诸善、不为众恶者，身读度脱，获其福德度世上泥洹之道，是为一大善也；因其前世不信道德、不修善本，今复为恶，天神剋職别其名籍，寿终神逝下入恶道，古有自然三途无量苦恼。总的来说，佛认为，世间众生，之所以遭受种种苦难，无不是因为前世不相信因果报应而遭受的惩罚。而另一方面，世间有人福寿康宁，这是由于他们在前世修善积德。人活着的时候，因果报应如影随形。人死后，下到冥界，在冥界随其业力在六道轮回中轮回转世。有其因，必有果。虽然有时作恶之人没有立刻得到报应，只要因缘会合时，无不兑现。在《圣经》中，论及因果报应的经文也不胜枚举。保罗说：“人种的是什么，收的也是什么。顺着情欲撒种的，必从情欲收败坏；顺着圣灵撒种的，必从圣灵收永生”（加拉太书6：7-8）。在旧约《撒母耳记下》记载：大卫王因与赫人乌利亚之妻拔示巴通奸得罪了耶和华，虽然大卫昼夜禁食哭泣，神除掉了他的罪，但是他和拔示巴所生的孩子还是夭折了。正如耶和华说：“你在暗中行这事，我却要在以色列众人面前、日光之下报应你”（撒母耳记下12：12）。还有《约伯记》中的约伯，他是一个敬畏神的人，完全正直。但是却莫名遭遇一系列的灾祸。约伯的三个朋友来探望他，认为约伯之所以受苦，必然是犯罪所致。正如他的一个朋友以利法回答说：“请你追想，无辜的人有谁灭亡？正直的人在何处剪除？按我所见，耕罪孽、种毒害的人都照样收割。神一出气，他们就灭亡；神一发怒，他们就消没”（约伯记4：7-8）。另一个朋友比勒达说：“或者你的儿女得罪了他，他使他们受报应”（8：4）。第三个朋友琐法回答说：“你手里若有罪孽，就当远远地除掉，也不容非义住在你帐篷之中”（11：14）。虽然约伯不承认他曾有过不正直的表现，神后来也否定三个朋友的善有善报，恶有恶报的解释，但无疑如果没有因果报应的观念已经深入人心，是不可能衬托出这卷书在理解苦难上所显示出的独特之处的。在《旧约》中，作为智慧书的《箴言》，有很多朴实的劝导，其中一类便是行为正直的人必然兴旺。如：“恶人经营，得虚浮的工价；撒义种的，得实在的功效。恒心为义的，必得生命；追求邪恶的，必致死亡（箴言11：18-19）；恳切求善的，就求得恩惠，惟独求恶的，恶必临到他身（11：27）；祸患追赶罪人，义人必得善报（13：21）；撒罪孽的，必收灾祸（22：8）；因为恶人终不得善报，恶人的灯也必熄灭（24：20）”等。综上所述，佛教和基督教都强调善有善报，恶有恶报的观念。虽然此观念在《圣经》中并不是人蒙福或遭恶的唯一解释，但显然不管是佛陀还是基督教的神都主张行善而非作恶。现世的果报，将来的天堂和地狱，净土与冥界的二元存在充分预示了善恶之人将来必有各自的去处。地狱的火，六道轮回，永无脱离之苦都在警示世人应当厚植善根。故此，在当前这样一个传统价值衰落，道德滑坡的社会里，基督教应该同佛教开展有益的对话与合作，在承认彼此宗教中真理的前提下去关心社会中普遍存在的伦理问题。除此以外，在一些与全球化有关的问题上，如环保、人权、世界和平、心灵漂泊等都可以是中国耶佛对话着力发展的一个方向。[29]
五、结语
中国的耶佛对话，道路还很漫长。与国际学术界所取得成果相比，中国学界在相关论文、专著上寥若晨星。但是历史上，基督宗教与佛教的对话并不算少。例如耶稣会所办的上智大学就有天主教的学者与禅宗对话。西方学者坚能，也是美国圣公会的牧师对唯识宗有相当深入的研究。[30] 利玛窦也曾与净土宗有过对话，但是利玛窦更多是批评而不是会通。耶佛对话的重要性不仅在于历史上有先例可循，学术成果上的薄弱与空白有料可填，更在于看到耶佛二教之所以能够在中国各自撑起一片天，并非是靠晦涩抽象的哲学，而是在于二教在拯世救民上所共有的速效法门和朴实直接的道德劝导。哪一个宗教能顾念众生之苦恼，使众生在成圣成佛之路上如水路乘船而非陆道步行，哪一个宗教就能昌盛。唐宋时代的宗教之所以兴旺发达，其原因就在于不仅上有作为精英阶层的僧尼、道士、儒生，也同时混合了处在社会底层的乡民群众。上至精英，下至百姓共同构成了一副生动活泼的中国宗教全家福。之所以不能单强调专业人士在宗教中占据的份量是因为儒释道各有其低级别的准入门槛。对于佛教来说，僧俗都可以受菩萨戒。对于道教来说，道士可以在家并拥有婚姻生活。群众可以参与醮义，赶考的人可以礼拜文昌星。对于儒家来说，凡认同父慈子孝，兄友弟恭，夫义妇听，长惠幼顺价值观，包括祭祖和守丧的就自然被囊括在儒教内。[31] 因此判断一个宗教是否融入本土文化一个重要的标准不仅在于统计职业宗教人士的多少，更多是观察能都否被大众接受和实践。基督教作为一个强调以信为首的宗教与佛教净土宗同样作为一个应具信心的宗教来说，完全可以以此为趋同点继续探索更多有益于人类的话题，共同承担宗教在社会公共领域中应尽的责任和义务。本文在教义和伦理上只是进行了初步的比较研究，距离国际间的耶佛对话还有相当大的差距。如果藉本文能在教界引起对这一领域的重视和探讨，这正是它的目的所在。
[1] （英）麦克斯·穆勒（Max Müller）著：《宗教学导论》，陈观胜等译，上海：上海人民出版社，2010年，第10页。
[2] 同上。
[3] 同上，第89页。
[4] （加）许志伟著：《基督教神学思想导论》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第19页。
[5] （美）毛瑞琪（Richard J. Mouw）著：《他爱普及万千》，王芃，陈永涛等译，上海：中国基督教两会，2006年，第26-27页。
[6] 丁光训，“怎样看待基督教会以外的真善美”，载《丁光训文集》，南京：译林出版社，2000年，第241-242页。
[7] 同上，第249页。
[8] 罗伟红主编：《中国基督教（新教）史》，上海：世纪出版集团，2014年，第5页。
[9] 黄一农著：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，上海：上海古籍出版社，2006年，第28页。
[10] 周䏪方，“跋《辩学遗牍》”，《文献季刊》，2000年4月第2期，载中国知网。
[11]（英）麦克斯·穆勒（Max Müller）著：《宗教学导论》，陈观胜等译，上海：上海人民出版社，2010年，第6页。
[12] 同上，第7页。
[13] 同上，第19页。
[14] 同上。
[15] 善導の觀經疏第一に『一切善惡の凡夫生ずることを得るは、皆阿彌陀佛の大願業力に乘じて增上緣と なさずといふことなし』と云へる是れなり。参沢本貫、『望月仏教大辞典』、東京：世界聖典刊行協会、昭和四十八年、八二九页。
[16] 陈扬炯著：《中国净土宗通史》，南京：江苏古籍出版社，2002年，第122页。
[17] （魏）昙鸾大师注：《往生论注》，新北：三重净宗学会，2002年，第1页。
[18] 释净宗著：《净土宗概论》，台北：净土宗出版社，2012年，第8-9页。
[19] （英）麦葛福（Alister E. McGrath）著：《基督教神学手册》，刘良淑，王瑞琦译，台北：校园书房出版社，1998年，第438页。
[20] （日）望月信亨著：《净土教概论》，释印海译，贵阳：贵州大学出版社，2015年，第100页。
[21]（英）麦葛福（Alister E. McGrath）著：《基督教神学手册》，刘良淑，王瑞琦译，台北：校园书房出版社，1998年，第448页。
[22] 赖永海主编，陈林译注：《无量寿经》，北京：中华书局，2018年，第133页。
[23]（魏）昙鸾大师注：《往生论注》，三重净宗学会，2002年，第1页。
[24] 同上，第134页。
[25] 同上，第136页。
[26] 同上，第137页。
[27] 《歌罗西书》3：2中的“思念上面的事”在ESV Study Bible中，这段经文的注释是：“Seeking first his kingdom”(Matt 6:33).译为：“寻求他的国和他的义”（太6：33）。或者藉Col 3:10理解为:“Have put on new self which is being renewed in knowledge after the image of its Creator”. 意为：“在知识上渐渐更新，正如造他主的形象”（西3：10）。NIV Zondervan Study Bible对Col 3:4的解释比Col 3:2更为贴切：“God is gradually transforming believers into the image of Christ”.意思是：“神使信仰者渐渐拥有基督的形象”。“一向专念无量寿佛”在陈林的《无量寿经》译注本中有两种解释：一是称念阿弥陀佛名号，二是忆念佛及佛土的功德或形象。王孺童也释为“一向专心忆念无量寿佛”。在藤田宏達訳『無量寿経』中为：『かの如来を形相の上からいくたびも思念し』，意思为：“反复思念那佛的形象”。通过比较发现，三种解释都强调对终极者以及彼岸世界的追求。参ESV Study Bible, The Letter of Paul to the Colossians, Wheaton: Crossway, 2008, p2298; D. A. Carson: NIV Zondervan Study Bible, Colossians, Grand Rapids: Zondervan, 2015, p2432；藤田宏達訳、『無量寿経·阿弥陀経』、京都、法藏舘、昭和五十年、一0八页；赖永海主编，陈林译注：《无量寿经》，北京：中华书局，2018年，第134页；王孺童校释：《净土三经释义》，北京：宗教文化出版社，2014年，第48-49页。
[28] 弘一大师著：《弘一大师说净土》，余池明选注，上海：华东师范大学出版社，2012年，第51-52页。与“植”相近的字和词在不同语言的宗教经典和译本中均形象诠释了人们所熟知的“种瓜得瓜，种豆得豆”的“铁律”。在曹魏康僧铠译《无量寿经》二卷以及藤田宏達訳的日译本，还有中文的简化字现代标点和合本、日文的新共同訳《圣经》中都可以找到许多相同或相近的用字或用词。《无量寿经》中的“修诸功德”的“修”、“作善得善”的“作”、“善人行善”的“行”，藤田宏達的『無量寿経·阿弥陀経』中，将“修诸功德”或“作诸功德”译作『多くの無量の善根を植え』。其中，『植え』,辞书形『植える』，中文译为“种植”。『ガラテヤの信徒への手紙』6：8中的『蒔く』，『蒔く』在词典中的近义词为『播く』和『撒く』，中文有“种”、“播”、“撒”的意思。还有一层意思是自作自受。参（日）相原茂编：《讲谈社日汉汉日词典》，北京：商务印书馆，2016年，第37页，456页。《加拉太书》6：7-8中也是用“种”和“撒”字,《约伯记》4：7-8中用“耕”,《箴言》11:18中用“经营”。在英文ESV和NIV版《圣经》中则多用“Sow”和与它对应的“Reap”。
[29] 赖品超，“对基督教与中国佛教相遇的历史反省”，载罗明嘉，黄保罗主编：《基督宗教与中国文化-关于中国处境神学的中国-北欧会议论文集》，北京：中国社会科学出版社，2004年，第179页。
[30] 同上，第170页，181页。
[31] 格里高里（Peter N. Gregory），伊沛霞（Patricia B. Ebrey），“《唐宋时代的宗教与社会》前言：宗教与历史背景总览”，左娅译，载姚平主编：《当代西方汉学研究集萃》（宗教试卷），上海：上海古籍出版社出版社，2016年，第176-178页。
