先前写了《我对作中国神学研究的负担》一文后，感觉意犹未尽，故此决定再写一文，以作进一步思考。昨晚的那篇是笔者主要站在自己的角度出发来看这个问题，今天的这篇，则是笔者愿意更多地从大众的感受出发去思考是否有必要做这件事情。笔者在本文主要想解决两个问题。第一，为什么有很大一部分人会觉得做神学研究是一件没有多大属灵价值的事？第二，如果中国教会的大多数信徒都对神学研究没有兴趣，这是否意味着做这件事情的人都是在浪费时间，还是说，我们应当重新思考以往的做法是不是存在着严重的缺陷？如果是，那么我们又该作什么样的神学？
一、为什么有很大一部分基督徒会觉得做神学研究是一件没有多大属灵价值的事？
1、因为有部分信徒会认为神学研究是知识分子的事，跟普通信徒没多大关系
这跟讲台的教导有直接的关系。教会的讲台很少有宣讲神学教义的。传道人平时所讲的内容无非就是圣经直接的教导，亦或从圣经引申出来的伦理道德，就算有涉及教义的部分，也不会去仔细分析这种教义，而是基本上一笔带过，然后将重点仍然放在劝勉与道德训诫上面。于是，久而久之，信徒们就以为那些比较高深的神学理论跟他们是没有关系的，他们只要单单信耶稣就可以了。如果一个人过分关注神学教义，有的人就会说，这个人在神学院里面讲讲课倒是很好，但是讲道不行。这个小小的例子足以说明，一部分人对“神学”是有误解的。在那些人看来，神学只是一种理论，神学研究只是神学院的使命，教会所需要的是“生命之道”，而不是“神学知识”。
我们的教会不讲神学，不注重神学，导致很多信徒对神学敬而远之，甚至将“生命”与“神学知识”对立起来。如果一个人很有神学思想，就会让信徒觉得这个人的灵性似乎不怎么好。比如，我们平时开培灵会的时候都要请讲员，可是很少有教会会请神学院的老师作讲员。为什么？因为我们担心那个老师会讲太多的知识，无法供应信徒的需要。
2、因为中国教会存在着明显的“反智传统”
所谓的“反智传统”就是反对用复杂的哲学理论或神学教义来建立与上帝之关系的传统。远一点来说，这个传统可以追溯到希腊二元主义。受柏拉图主义的影响，希腊人将肉体视为灵魂的监狱。为了摆脱肉体的束缚，人们或者通过禁欲的办法来克制肉体的欲望，又或者通过纵欲的方式将灵魂与肉体分开。可是这两者都是无济于事的。另外，这种希腊的二元主义还有一种十分特殊的表现形式，就是希腊的三元论。李健安博士认为三元论是一种更加强烈的希腊二元主义。灵魂体三分法使得人性碎片化，本来是灵魂与肉身的对抗，现在则演变成灵魂体之间的对抗。于是，人们只能向内去寻索得救的力量。三元人性论借着宾路易师母（Mrs.Jessie Penn-Lewis）影响到了倪柝声，然后再由他发扬光大。倪柝声的思想十分广博，口才极佳，几乎可以出口成章。不过在他众多的著述中只有一本书是他亲自撰写的，而那本书就是《属灵人》。倪氏在书中将三元人性论刻画得惟妙惟肖，发挥得淋漓尽致。倪氏将上帝吹入亚当鼻孔的气息当作“灵”，将上帝用尘土造成的身躯当作“体”。结果，当从上帝而来的灵进入亚当的躯体后便产生了“魂”，“魂”是“灵”和“体”调和的产物。倪氏认为在正常情况下，“魂”乃是顺从“灵”，并且“灵”也借着“魂”来吸引“体”，使“体”顺服。可是始祖的堕落却彻底破坏了这个次序，亚当的“魂”开始自我膨胀，以致脱离了“灵”的管束，这个时候“魂”就开始转向“体”，结果反成了“体”的奴隶。于是“灵”被“魂”所压制，而“魂”又被“体”所利用。在这种情况下，人若要单单跟随“灵”而成为彻底的属灵人，那么就不单要治死“体”，并且更要治死他自己的“魂”。
现在的问题就出在这里。由于“魂”是人的人格与自我之所在，故此治死魂便意味着人必须要否定自己的思想、情感及他的意志。可是人怎么可能做得到呢？在本书中，倪氏特别提醒那些想要治死魂的基督徒，他要他们警惕“被动的思想”，因为一旦思想被动就会被撒但所攻击。倪氏要人否定自己的思想，同时又要求人不可让思想被动，这实实在在是将人陷在两难之中啊！事实上，这种观点是存在着内在的矛盾的，为了自圆其说，倪氏又宣称，他所说的否定魂，乃是指“否定魂的生命”，而不是“否定魂的功用”。倪氏想要表达的意思是，人们必须否定自我为中心的生命，但与此同时仍当保持魂的活泼功用。这在理论上或许能讲得通，在实行上却十分困难。你说，当一个人在思想上帝话语的时候是不是一种魂生命的表现呢？按照倪氏的判断，这就是魂生命的表现。倪氏认为真正的读经或讲道并不是先用人的理性去分析，乃是先在上帝面前等候，直到他得到了一个启示，而“思想”的作用就是去“解释”这个“启示”的意思，而不是自己在那里做自主的思考或研究。这个是非常难的，倪氏自己也意识到了。他知道再属灵的人也不一定每时每刻都有启示，那么，当人没有启示的时候该怎么办呢？假设你明天要讲道了，可是一直都没有启示，那该怎么办呢？倪氏的观点是，先用自己的“思想”来引发“灵”的活动，然后再让自己的“思想”臣服在“灵”的指引下，可是这样一来，岂不成了“循环论证”？
笔者在本文罗列倪的主要观点，目的就是为了澄清，倪氏是如何诠释他的三元人性论，以致造成“反智传统”的。倪氏虽然劝勉人要积极思想，但他却认为人不可以离开“灵”的启示而自主去思想，也就是说，在倪氏看来，真正有价值的属灵知识一定是从灵的启示而来，而不可能是人自主思想与研究的结果。于是那些从研究而来的知识，不管是世俗的知识还是圣经的知识或神学的知识都不具有真正属灵的价值。既是如此，为什么我们的教会还要推荐人去读神学呢？既然神学知识只能使人自高自大，那么我们去推荐人读神学岂不反而害了他们，使他们变得更加不敬虔了吗？奇怪的是，一方面我们反对神学知识，另一方面却又说没有读过神学的人不能作传道人，这好像是有点自相矛盾了。
3、因为中国的传统文化含有强烈的实用主义旨趣
为什么中国教会有很大一部分人对基督教神学不感兴趣呢？因为传统的神学思想似乎只是聚焦在其神学观点本身的正统与否，而没有将注意力放在人们的生活中。既然所讲的东西跟大家的生活没什么关系，也就自然不能引起信徒们的兴趣了。赵紫宸在二十年代作本土化神学的时候，便曾表达过类似的观点。他认为当时的中国教会没有将基督教信仰与中国普通民众所关心的话题联系在一起，没有指出这个信仰究竟能给民众的生活带来怎样的影响。故此，他认为如果基督教继续这样下去的话，那么即便其自身的教义再怎样完美，也只有死路一条。赵氏的观点似乎有些极端，不过也让我们清楚地看到，我们若想要更多人接受基督教信仰，那么就必须思考如何将基督教与人们的日常生活结合在一起，而不是钻到象牙塔里去做神学。没办法，这是中国文化本身的基因所决定的。因为中国文化不是知性文化，而是德性文化，人们所注重的是“经验”、“道德”、“历史”，而不是“希腊的形而上学”。
4、因为后现代本身的反现代主义情结及灵恩运动的冲击所致
除了实用主义，后现代的“反现代主义情结”也是十分明显的。人们早已厌烦了所谓命题性的真理以及宏大叙事。这个时代所崇尚的是人的个性，人的经验、感受、娱乐，是世界的多元化与相对性，而不是绝对真理。所谓的绝对真理是绝对不受后现代的大众所欢迎的。所以，任何的东西都要有动感、有故事、有经验、有幽默感、甚至有碎片感才能吸引人。如果你讲神学，用不了五分钟，底下的人就会睡着。因为他们会觉得太枯燥了，没有味道，听不进去。我们看看市面上所卖的书就知道了，那些真正有学术分量的书能找得到几本呢？听说有些学者还自己掏钱去出版他们的著述。为什么？没人要读啊！难怪，教会里面不搞学术，而是常常搞活动。有几个人喜欢学术，而又有几个人不喜欢活动呢？
后现代本身已经够让人头痛的了，可是偏偏还赶上了灵恩运动。当然，灵恩运动之所以能在教会有市场，也是这个时代本身所决定的。灵恩运动所提供的那种充满动感的敬拜与侍奉是刚刚好能满足现代人的需要的。笔者曾有过这样一种经历。几年前笔者曾带过本地教会的中青年团契，后来笔者发现一件有趣的事，即青年人带领敬拜的方式与中年人带领的方式有着很大的差别，中年人都比较喜欢唱小敏的诗歌，而青年人则喜欢，像赞美之泉、约书亚敬拜、王子音乐等现代音乐风格的诗歌。笔者上述所罗列的几个乐团几乎都有着灵恩的影响。从这件事上我们就可以清楚看到灵恩运动对年轻一代的深远影响了。
听传统教会牧师的讲道跟听灵恩派牧师的讲道，其聚会的氛围、听众的心理等都是很不一样的。故此，我们所做的神学研究如果不能在圣灵论、崇拜学、牧养学等领域有独到的见解；并且，如果我们不能提供一套更好的模式给教会，恐怕仍然不会有太大的果效。
5、因为中国教会存在着普遍的基要主义情结
笔者所说的基要主义还不仅仅是指某些基要的家庭教会，同时也是指绝大部分在三自体制下的教会来说的。笔者相信基要主义乃普遍弥漫在中国的教会，无论是家庭还是三自。基要主义是一种比较狭窄的视域，比如，只关心个人与上帝的关系，只关心自己教会的事工，只以黑白分明的观点来判断事情，认为文化与学术的事工没有属灵价值等。此外，中国教会的基要主义还有一个特色就是“一本经书主义”，也有叫“唯读圣经”。除了圣经，他们对其他属灵的书籍都不感兴趣，因为其他的书籍都是人写的，惟有圣经才是上帝的话。圣经固然是上帝的话，可是其他属灵的书籍也是同样有价值的，因为其他书籍的作者也是从同一位上帝那里领受的。一旦我们拒绝其他好的书籍或者拒绝其他基督徒对圣经的不同解读，都将难免使我们陷入自满自足的网罗之中。
我们将自己封闭起来，不跟外界接触，不跟其他人对话，并不会自动属灵。相反，那是十分危险的。因为上帝真理的火花也彰显在他的普遍启示中，只要我们有自己的信仰立场就不怕失去纯正的信仰。对于一个立场坚定，内心谦卑的人来说，他越有开放的心胸去面对这个真实的世界，就越会认真思考自己该如何活出真实的信仰。
二、我们应该作怎样的神学研究？
笔者在这里的“我们”乃是指在这个领域与笔者持类似心态的神学工作者，如果我们要做中国神学研究，那么应当怎么做呢？我想，关键是要让这个异象成为中国教会大部分基督徒同有的异象，那么才有可能出现真正丰硕的成果。故此，笔者必须自问，我们应该作什么类型的神学研究，才能使广大的基层教会产生共鸣呢？这个问题不是取决于我们能做什么，而是当前的中国教会需要什么？真正的神学研究绝不是纸上谈兵，画蛇添足，而是因应教会的处境，从处境出发去捋清问题，再带着这些问题，从圣经中，教会历史中以及我们的文化资源中去寻找答案。另外，再补充一点，目前，我的想法是，我想作教义神学，但不是一下子便将教义全部都系统化。我认为打造系统是有其必要，但更重要的是从各个不同的主题展开深入的研究，以避免为了系统而系统。
1、当务之急是立刻展开圣灵论的研究
可以说，圣灵论的研究是传统西方基督教神学的一个短板。古公教会时期，教父们将注意力放在了三一论及基督论的研究上，没有真正去研究圣灵论的问题。宗教改革时期，改教家们将焦点放在了救恩论与教会论上，也没有怎么去关注圣灵论的问题。现在，上帝容许灵恩运动兴起，并几乎席卷了全球大部分地区的教会。我们说，灵恩运动存在着不少问题。可更大的问题是，我们这些所谓持守正统信仰的基督徒却找不到更好的方式去替代这个运动。我们叫信徒不要去灵恩派的教会聚会，可是我们自己的教会死气沉沉，却找不到解决的方案。你不让人家去，自己却给不出人家想要的东西，怎能让人信服呢？
首先是如何评判灵恩运动。在这方面，应该有不少人已经在研究当中，比如香港建道的梁家麟院长及中神的杨庆球教授等有撰写过相关论文，还有吴主光也做出过详细的剖析。吴经过研究后认为灵恩运动的“灵”并不是来自圣灵。杨牧谷则认为即便灵恩运动错谬百出，但是传统教会一味地批判而未能给出替代的方案，这样做并不能真正地解决问题。
我们应该如何来看待灵恩运动呢？吴主光认为从约翰卫斯理的圣洁运动开始已经产生偏差，尤其是他所讲的“第二次祝福”的观点，导致后来的偏激分子继续发明出“第三次、第四次”的祝福。吴还认为灵恩运动的发扬光大是从阿苏撒街事件开始的，但那里所发生的所谓的“大复兴”现象其实存在着诸多的混乱，甚至充斥着巫术与淫乱的行径。建道的廖炳堂博士认为极端灵恩存在着许多人为的、血气的作为，明显不合圣经的教导。
虽然上述学者基本上都持批判的观点，但对于发生在上个世纪二三十年代的山东大复兴事件，梁院长则认为这个灵性更新运动虽然也带有灵恩的色彩，但由于其始于十八世纪三四十年代北美的大觉醒运动，而该运动又主要发生在归正宗的教派，故与灵恩运动有所不同。事实上，在中国教会历史上，也有个别被上帝重用的仆人具有明显的灵恩倾向，比如我们所熟悉的宋尚节博士，还有贾玉铭牧师。尤其是贾牧师，他不仅具有明显的灵恩倾向，同时也是山东改革宗长老会的主要负责人。曾任金陵协和神学院，华北神学院，金陵协和女子神学院的教授以及中国灵修学院的院长。他在金陵的学生徐恩赐牧师及浙江的学生徐思学牧师等都具有明显的灵恩倾向。那么我们也可以将他们一棍子打死吗？
为了解决灵恩运动所带来的争议，一部分教牧人员倾向将这个运动分为温和的灵恩与极端灵恩。不过，这种分法也很难有清楚的界限。什么叫极端灵恩？什么算是温和的灵恩？在教会里公开说方言算不算极端的灵恩？我想这个问题是不容易回答的。因为你说他极端，他却认为自己已经很温和了。我们以什么标准去区分此二者呢？实际上，这个问题乃涉及到解经与神学。比如，我们如何理解方言的现象？目前人们所说的方言，有的是舌音，有的是完整的语言，这些算方言吗？现今的时代圣灵还会继续赐下方言吗？还是像某些改革宗人士所说的那样，方言已经终止了。另外，假如方言真如某些灵恩派人士所宣称的那样，是圣灵充满的记号，那么为什么其他宗教人士也会说方言呢？他们的方言难道也是圣灵充满的记号吗？更让人感到困惑的是，有些人固然是借着被人按手而得到了方言，但也有的人根本没有人为他按手，他自己祷告的时候就自然有了方言，难道这些方言都是邪灵充满的表现吗？笔者说了这么多，只想说，我们并不能轻而易举地全面肯定或全盘否定这个在上世纪影响深远的灵性更新运动。也许，我们并不能用一刀切的办法去处理这个问题。而要具体问题具体对待。笔者没有这些神秘的经历，笔者也不认同灵恩运动的种种属肉体的做法。但笔者并不是因为没有属灵的经验而否认这些经历，乃是因为笔者认为这个运动的某些做法确实与圣经的教导不符。比如，某些灵恩运动聚会，总是以神迹奇事作为聚会的核心要素。除了诗歌敬拜还算比较正常外，他们的讲道、所谓的医治祷告都有诸多的疑点。主耶稣到世上来的时候，撒但曾试探他，叫他从殿顶上跳下去，其实就是要他以神迹奇事来吸引人，但耶稣拒绝了。保罗虽然满有圣灵的恩赐，但在哥林多教会，他说，他不知道别的，只知道耶稣基督并他钉十字架。为什么？因为无论是耶稣还是保罗都深刻地洞悉人性的弱点，他们都不希望以神迹来吸引人，那么今日的灵恩派大师们为何违背耶稣与保罗的榜样，想要以神迹来吸引人入教呢？
笔者并不想像吴主光那样将灵恩运动的灵一概说成是“邪灵”，但笔者认为灵恩运动必须接受圣经真理的归正及正统神学的洗礼。比如，笔者比较欣赏林鸿信教授的观点，他在《圣神论》这本著述中指出上帝的灵乃是与上帝的道一起做工的。这个原则十分重要。因为这个原则大大归正了灵恩运动的启示观，使得灵恩派领袖不得再宣称自己得到了圣经之外的启示。上帝的道就是上帝的启示，上帝的灵不管以怎样的方式做工，都不会违背上帝圣道的原则，并且也绝对不会离开圣经的教导而单独做工。
当我们提到灵恩运动的时候，我们立刻就觉察到这个运动给我们带来的冲击性与复杂性。故此，我们有必要从相关历史的全貌、灵恩运动的演化以及其在世界各地不同个案的呈现切入并进行圣经的、神学的反思。
2、当务之急应当开展教会论的研究
教会论是目前我们所面对的一个比较棘手的难题。因为要作教会论的研究就必须涉及到政教关系，而那几乎就是一片禁区。可是这个问题又不得不说，因为不给教会一个恰当的定位，信徒们就搞不清楚，不知道教会在中国社会这个特殊的处境中应该如何做主的见证。丁主教也说过，神学就是教会在思考。我们若将这个定义拿过来放在中国的处境中，那么这句话的意思就是说，中国基督教神学其实就是中国教会神学，就是中国教会在中国特殊的处境中思考她出路的神学。中国教会该走一条什么样的路？当然，丁主教指的肯定是三自爱国的道路了。问题是三自爱国的路具体该怎样走下去呢？他的终极任务究竟是什么呢？为了澄清这个问题，丁主教提出了著名的脚手架理论。他明确指出三自不是教会，乃是中国教会的脚手架。这个论断非常重要，因为这个论断让我们看到“三自”本身并不是教会，而是让中国教会成为他自己的脚手架。如果是这样，那么我们要问，中国的教会目前已经造得怎么样了呢？离开完工的那天还有多久呢？在这个被建造的过程中，中国教会的教会主体又是如何呈现的，她还需要怎么做才能完善？可见，三自与教会的关系还是有待于人们进一步去思考与捋清的，否则只会因着界限不明而遭受质疑并且产生严重的离心力。
在教会论里面还有一个需要搞清楚的是中国教会与西方教会的关系问题。因为中国教会本是由西方宣教士传道而建立起来的，与西教会有着密切的血缘关系。如果我们承认西方教会是先进的教会，中国教会是后起的教会，那么中国教会目前所拥有的这一切至少乃是传承自西方教会，也就是说，我们就不能采取“非西方化”的进路来做中国基督教神学。另外，如果我们不承认中国教会源自西方教会，这又不合历史实情，并且由于目前全世界的基督教还是以西方教会为主导，自绝于西方基督教也就无疑于自绝普世的基督教，这样做肯定也是行不通的。我想中国教会既不是西方教会的附庸，也不能自绝于西方教会。关键是如何继承与创新。历史不可能割裂，而只能够传承。假如我们正确地传承了西方基督教的属灵遗产，并且在这个基础上透过与中国文化的融合进行再创造的话，那么中国教会就能够在普世教会的谱系中给自己一个清楚的界定了，不仅如此，中国教会所特有的神学思想必定也能丰富普世教会的神学宝库。
3、当务之急是应当开展创造论的研究
圣经所教导有关上帝创世的信息也是基督教神学中的重要资源，因为创世的角度涵盖了普世的文化，使我们可以从普遍启示的角度讨论各地文化中的那些独特成分。这也给了我们一个可以与中国文化或中国其他宗教沟通的平台，让我们去了解人们是如何来诠释人天之间的关系的。我们去了解他们的想法至少有几个好处。第一，即便当我们想要指出传统文化或其他宗教的缺陷时，我们也能言之凿凿，而不会胡说八道，也不致使别人误以为我们有多么狂妄自大。第二，通过沟通我们才能了解他们真实的想法，了解他们对天人关系的确切观点，那么我们便可以照着他们的思路进行分析，在理解他们的基础上提出疑问或指出其不足之处。第三，我们可以从上帝护理的角度指出上帝有可能使用的护理模式是什么。比如圣经中上帝治理列国的模式是什么，这些列国在上帝永恒计划中的角色是什么。上帝要他的子民如何在这些列国中为他作见证等。
另外，对创造论的研究也能使我们从创造的角度来理解上帝的救赎，从而使我们看到“救赎”实际上是上帝的再造，或者说是上帝恩典的更新。于是，我们是否也可以将基督教丰富的文化资源引入中国文化，在复兴中国文化的事业中添砖加瓦呢？
最后，对创造论的研究使我们能有更加宽广的视野，使我们看到基督教信仰并不单单只是上帝与人两个主角，还包括了这个上帝所造的世界。因为上帝造人的目的固然是为了荣耀上帝，同时也是为了让人管理好这个世界。我们应当将“人”放在“管家”的地位上去解读，并以此向非基督徒朋友发出呼召，去共同维护上帝所造的这个世界。也就是说，我们完全可以透过上帝的创造建构基督教的生态神学。
