继：王艾明：宗派向邪教衍变的三个基本手段

在马克斯·韦伯的宗教社会学视野里，教会被定义为一个救赎性机构，而小宗派 (secte) 则作为一种契约性组织 (un groupe contractuel)。恩斯特·特诺尔慈(Ernst Troeltsch)沿着韦伯的这个思路将这两种宗教形态放在历史中加以辩证地对照。他认为，小宗派和教会在基督信仰早期就作为两种相对立的倾向萌芽成长起来：保守派信仰表现为教会的形态和激进派信仰表现为小宗派 (secte) 形态。前者可追溯到使徒保罗及其弟子们，保罗传统着重于创设一个中心化和普世性的机构，并且通过圣事彰现出神圣的恩典，这就形成了一个强有力的祭司阶层来统摄整个世界；于此相反，小宗派 (secte) 形态倾向起源于使徒约翰，这就是以耶稣为核心的圣爱团契著称于世的圣约翰传统，这个团契拒斥属世凡尘只等待着基督的再来（千僖年说 millénium：福乐一个千年！）。这个传统就是“阿嘎呗 (agapé爱 ) 福音”和《启示录》所表达的主题。

可是近两千年来，持有这种理解传统的团契总是极少数，而且大公会议从未确认其为教会纯正理解，因为这种千僖年论持有者静态地隔绝信与不信的关系，以审判者的心态宣称福音只传给信仰基督者而且他们自己才是唯一的获救者，因为他们是从芸芸众生中拣选出来的极少数等待基督再来的圣徒。现今持有基要主义神学观的福音派小团体就是属于这个传统序列。

他接着又说，“教会作为一个承担救赎事工大使命的机制，具有宣讲救赎和恩典福音的权能，总是向所有人开放并接纳全世界，因为在某种程度上教会以神圣的恩典和救赎在客体善行的利益中撇开主体性的神圣。小宗派 (sectes) 则是一种读严苛生活的信徒自由团契，他们愤世厌俗又与世隔绝并只在极小的范围内过着小圈子的生活。他们比起教会强调的神圣恩典教义来说更加突出律法，而且，他们身体力行实践着严谨的道德生活。他们认为只有在他们的团契中才有符合律法的爱的生活，以此来准备着上帝的国的来到。”

那么，为什么以基督教为例的信仰存在形态上始终存在以上两种基本形式？为什么就一般宗教社会学研究而言，邪教总是出现在小宗派这片由生活严峻道德严苛的人群中？以致于今日西方语文中，“小宗派”（secte）成了令公众恐惧的“邪教”之意。我们这里仅先解释为什么在现代社会中，追求精神生活的人们竟会有相当的人数趋于“小宗派”，而浑然不知教主其真正的意图并非圣洁性和神圣性，而是完全的邪恶之谋。

我的宗教社会学课老师 Dr Olivier Tschannen认为“世俗化”( la sécularisation)是解释现代工业文明下人类精神现象的切入口，教会权威的日益衰微使得个人的信仰生活越来越趋于私人化，但是向往远古崇高的道德生活以逃避现实的苦恼和烦躁就更加加剧了机构化的教会对现代人精神吸引力的苍白与力乏。

他深入地研究了韦伯的世俗化理论，从新教改革的“使世界祛魔化（Le désenchantement）”就开始了基督教新教教会融入现代生活的“世俗化”过程，而如同韦伯所言，天主教至今认为进行其“现代性”的这一本质变化。[12]  因此，新教教会的普遍世俗化从社会学思路来看造成以新教的名义出现无数小宗派的历史背景 (Sitz im Leben)。天主教世界性机构的圣统制以特定的法律（The Code of Canon Law）来保障其教义传承的正统性和纯洁性，而新教山头众多各自为政的原初状态至今仍然无法通过相似的机制加以制约，这样，“世俗化”使得大教会日益失去精神魅力，“祛魔化”又加剧了个人主义和物质主义的价值中心主导地位。

但是，人类内心的孤独和“现代性”即异化现象又一直不停地驱使着人们去追寻永恒的彼岸、神圣的上帝。[13]于是，精神和信仰的逃亡者普遍地出现在今日世界。“小宗派”因为在世俗化的世界能够以其特定的神秘性给予信徒特有的安慰和希望才大行其道，势如破竹。这对于处于“后宗派时期”的中国新教教会来说，启发何在？警醒何在？

“世俗化”研究将是从宗教社会学层面思考邪教的关键课题。“世界一体化”( La Mondianisation )、“庸俗化”(La Mondanisation)、“分化性”( La différenciation )、“私人化” ( La privatisation )、“理性化”(La rationalisation)、“多元化”( La pluralisation)等等都是今日著名的宗教社会学家们研究“世俗化”的基本课题。像Raymond Aron, Peter Berger, Thomas Luckmann, Bryan Wilson, David Martin, Richard Fenn, Karel Dobbelaere, Talcott Parsons 和Robert Bellah都是二十世纪中叶以来最杰出的西方宗教社会学家。他们关于“世俗化”理论的研究对于中国基督教神学界思考邪教现象的社会起因和其教义的社会影响，都是必不可少的借鉴成果。

中国对邪教的警惕从1949年开始就从未松懈过。50年代初，以国家政权的力量扫清各种罪恶累累的封建会道门和黑帮团伙。同时，依照中国传统和新中国建设与稳定的需要对主流宗教进行组织性重构，如基督教三自爱国运动委员会和天主教爱国会等。可以说一直到70年代末，邪教现象在中国几乎没有大规模出现的土壤。但是，“文化大革命”十年灾难早已为邪教现象的形成准备好了一切条件。精神迷失、信仰危机、社会转型期特定的社会心理形态等等都构成了邪教滋生的土壤。

邪教现象的宗教社会学研究，对于中国基督教会来说，最为关键的是教会自身的有效治理。如果中国教会在“世俗化”趋势下，任其内在的圣洁性和神圣性随风而去，成为一个“妇联”或“红十字会”这样的社会团体，那么，信仰基督的人们即便出于要使用被管理和控制的宗教场所度信仰生活表面上留在其中，终究有一天他们必将会逐步地不再依恋失去圣洁性和神圣性的外在的框架和围墙，而去或者追寻“真正的教会”，或者为邪教的极端而极具欺骗性的精神性手段蒙骗，成为邪教的牺牲品。令我们悲伤的是绝大多数邪教的牺牲品临死都不知道教主是僭称耶稣基督的圣名来行骗的罪恶意图。可以说，不少纯朴的基督徒，由于所在的教会在世俗化趋势下丧失了神圣的教会性，而受蒙骗迷失于邪教的陷阱之中成为无辜的牺牲品。所以，宗教社会学的分析使我们知道教会教义学中的教会性的神圣与圣洁正是邪教的最大克星。同时，我们也明确了，邪教以小宗派团契种种便利的方式，以属灵的神秘的外表达到现象上的圣洁和神圣去产生超凡的天国魅力。

作者王艾明（牧师）：金陵协和神学院教授、副院长。
文章节选自《论邪教现象的宗教社会学释义》蒙作者许可使用 原文载于南京大学宗教研究所《宗教》2001年第3期